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Descartes et le Baroque

Poésie « libertine » et pensée cartésienne : étude de l'Élégie à une dame de Théophile de Viau

Timothée J. Reiss

Texte intégral

  • 1 Le mot vient de Jeanne Streicher : Théophile de Viau, Œuvres poétiques, éd. Jeanne Streicher, 2 vol (...)
  • 2 Voir, par exemple, les deux ouvrages les plus importants : Frédéric Lachèvre, Le Libertinage devant (...)

1On n'a que trop parlé depuis le bon père Garasse du libertinage du pauvre « martyr » Théophile1. On l'a suivi dans les plus petits détails connus de sa vie en y apportant les preuves documentaires soit extérieures – celles qui concernent le procès – soit intérieures – les écrits poétiques eux-mêmes2. On a moins étudié la structure de la poésie afin d'en dégager en quoi consiste cette « pensée » si vantée et si persécutée. Le présent essai a pris ses commencements dans une telle tentative. Ce n'était qu'après quelque temps que je me suis aperçu d'une possibilité de rapprochement, pas tout à fait inattendu, qui pourrait jeter une certaine lumière non sur des rapports personnels, mais sur deux pensées qui se ressemblent étrangement : celle du Théophile de 1620-21 et celle du jeune Descartes. Évidemment, je ne prétends aucunement que l'étude d'un seul poème du premier et le rappel de quelques passages du dernier puissent remplacer une étude systématique. Cet essai se bornera à présenter quelques suggestions.

2Parlant de l'Élégie à une dame, Antoine Adam a affirmé :

  • 3 Adam, op. cit., p. 235.

Elle développe, sur le terrain propre de la poésie, l'idée maîtresse dont Théophile pousse, dans tous les domaines, les conséquences logiques: point de raison universelle; mais la Nature, infiniment diverse, jamais identique en deux êtres. Pas de traditions imposées, pas de conformisme, pas d'orthodoxie. Réaliser pleinement sa propre originalité sa Nature. La poésie c'est cela3.

3Et bien plus, comme je l'espère montrer. Car, entre Raison et Nature il y a chez Théophile une liaison assez particulière : la raison contrôle et est contrôlée par la Nature. Par Nature, Théophile entend d'abord le monde comme il nous apparaît, le monde comme il a été créé par Dieu, et comme il se présente à nous en sujet d'étude. La Nature est une « réalité » perçue qui s'interpose en quelque sorte entre nous et Dieu qui continue à l'entretenir :

Celuy qui dans les cœurs met le mal ou le bien ;
Laisse faire au destin sans se mesler de rien ;
Non pas que ce grand Dieu qui donne l'âme au monde
Ne trouve à son plaisir la nature féconde,
Et que son influence encor à pleines mains,
Ne verse ses faveurs dans les esprits humains... (vv. 15-20).

4L'homme se trouve donc au même niveau « métaphysique » que la nature : la notion de « l'âme du monde » – qui reviendra chez Gassendi, chez Cyrano, etc. – infusée par Dieu directement au monde, a pour effet d'ôter à l'homme son rôle de médiateur entre corps animal et esprit divin. L'homme, renvoyé au niveau de la bête brute, n'est pourtant pas complètement perdu : le poème de Théophile est fondé sur une dialectique du bien et du mal dont le dénouement dépend de l'individu.

5Dès le début du poème le poète oppose « le sçavoir », « la raison », les « bonnes qualitez », « la vertu », « le bon sens », à « l'ignorance », le « venin », « l'injustice », « barbare » ; et il est difficile, donné l'ordre des thèmes, de ne pas comprendre que le vocabulaire hostile vise les idées contemporaines des rapports homme/Dieu/monde. Théophile va plus loin encore, en suggérant que le poète, celui qui apporte la connaissance par sa « sainct estude » (sic - v. 5), est réellement persécuté par les forces qui représentent « l'ignorance » : « l'injustice, dit-il, a vaincu la raison » (v. 11) et ainsi « ...mes esprits couverts/D'une tristesse sombre avaient quitté les vers » (vv. 3-4).

6Le poète devient donc moins prophète, composant sous l'inspiration divine, celui qui apporte aux autres, moins heureux, la vérité de Dieu, que celui qui explique la nature, qui se jouit de la nature. Car si la nature est devenue l'intermédiaire entre l'homme et Dieu (comme elle doit l'être, puisque, au même niveau maintenant que nous, elle représente le seul endroit où nous pouvons voir les travaux divins), ce sera cette nature, affirme-t-il, qu'il est le plus raisonnable (au sens le plus fort) d'examiner. S'adonner à la nature n'est donc pas mauvais, mais au contraire le moyen le plus sûr de satisfaire notre propre nature d'homme :

  • 4 Descartes, Les Olympiques, in Œuvres philosophiques, éd. Ferdinand Alquié, 3 vols Paris : Garnier, (...)

7Il y a en nous des semences de science, comme en un silex (des semences de feu) : les philosophes les extraient par raison ; les poètes les arrachent par imagination : elles brillent alors davantage4.

  • 5 Théophile de Viau, Œuvres complètes, éd. Maurice Alléaume, 2 vols. Paris : Jannet, 1855, ii, p. 11.

8Ainsi Descartes vers la même époque où Théophile rédige l'Élégie. Et justement, dans la mesure où le poète écrit sous l'influence de sa « fureur, (Élégie, v. 3), il contient en lui la connaissance de la nature – en tant qu'il en fait partie. Pour Théophile pourtant si on n'avance pas au-delà de soi-même, on risque de ne pas en sortir du tout5.

9La raison doit opérer d'abord sur la nature extérieure. En fait elle ne la dépassera même pas, puisque ce dépassement exigerait une parfaite connaissance de la chose examinée. Parce que la Nature, le monde, s'interpose entre la conscience humaine et la conscience divine, la part du poète doit être le jeu de l'esprit et du monde. Dans ce sens l'atmosphère poétique de Théophile est déjà celle du Monde (c. 1632) de Descartes à l'égard de l'objet de la compréhension humaine : le refus d'aller au-delà de ce qui nous est apporté par l'expérience immédiate pour généraliser dans un domaine de la conscience pure : opération qui nous laisserait devant l'ordre scolastique : monde - conscience humaine - conscience divine. Le schéma du nouvel ordre proposé par le poète se représenterait plutôt : conscience humaine – monde – conscience divine. Cela d'ailleurs, uniquement de notre point de vue : car du point de vue de Dieu, l'homme et le monde ne se situent pas à des niveaux différents.

10Dans le Fragment d'une histoire comique, Théophile insistera sur cette idée que l'esprit ne peut ni se détourner de l'extérieur ni le dépasser - et les deux processus sont essentiellement, dans cette critique de ce qu'il appelle l'ignorance de son siècle, une opération unique, puisque l'effort de dépasser est en même temps un détournement – et que la tentative de l'exprimer doit chercher à s'identifier mentalement à cette extériorité. C'est-à-dire que le signifiant qu'est le langage doit correspondre au signifiant (et j'avoue qu'ici je me sers d'un critère plutôt cartésien que théophilien) qu'est l'impression que nous avons de l'objet – de façon arbitraire et tout conventionnellement :

Il faut, dit Théophile, que le discours soit ferme, que le sens y soit naturel et facile, le langage exprès et signifiant ; les affetteries ne sont que mollesse et qu'artifice, qui ne se trouve jamais sans effort et sans confusion.

  • 6 Op. cit., i, p. 2.

11Dans une lettre à Mersenne du 20 novembre 1629, Descartes exprimera plus ou moins la même idée quand il commente une langue « universelle » qui serait « naturelle et facile » et qui représenterait avec précision les choses « qui tombent en l'esprit des hommes »6. Un peu plus tard dans Le Monde, il soulignera la possibilité de cette correspondance entre mot et chose :

  • 7 Ibid., i, p. 315-16.

12Vous savez bien que les paroles, n'ayant aucune ressemblance avec les choses qu'elles signifient, ne laissent pas de nous les faire concevoir... Or, si des mots, qui ne signifient rien que par l'institution des hommes, suffisent pour nous faire concevoir des choses avec lesquelles ils n'ont aucune ressemblance...7

13Pour Théophile, l'usage trompeur du langage, c'est-à-dire, son utilisation comme instrument in vacua (quand il devient son propre but), n'est qu'un exemple d'une erreur générale, le renversement du rapport entre l'homme et le divin: qui a eu pour résultat la perversion de la société humaine dans sa totalité. Ceux-là mêmes qui voudraient suivre la « raison » et comprendre la « véritable» situation de l'homme se trouvent obligés de dissimuler :

  • 8 Préambules, op. cit., I, p. 45.

Les comédiens, écrit Descartes, appelés sur la scène, pour ne pas laisser voir la rougeur sur leur front, mettent un masque. Comme eux, au moment de monter sur ce théâtre du monde où, jusqu'ici, je n'ai été que spectateur, je m'avance masqué8.

14Les raisonnables, les poètes, ajoute à cela Théophile,

Vivent tout autrement que les autres ne font : Mais leur divin génie est forcé de se feindre... (vv. 28-29).

De cette condition de l'homme, la Cour, tout naturellement, présente un microcosme. Ici le poète parle de lui-même, et qui sait que ce « brutal » dont il parle (v. 33) ne soit pas de Luynes, favori du Roi, qu'il est obligé de servir et qui représenterait ainsi les forces néfastes ?

Et pour m'être souillé de cet abord funeste,
Je croy longtemps apres que mon ame a la peste ;
Cependant il faut vivre en ce commun malheur,
Laisser à part esprit, et franchise et valeur,
Rompre son naturel, emprisonner son ame ... (vv. 37-41).

  • 9 Cité par Adam, op. cit., p. 235.

15Nous voilà de retour au début du poème et à cette « tristesse sombre» dont il a déjà parlé et qui se révèle ainsi non simplement une réaction personnelle à une situation particulière, mais commentaire général sur l'état de l'humanité. Il est également évident que le dernier vers cité – « Rompre son naturel, emprisonner son ame » – a un sens qui dépasse de loin un cas individuel. L'action de dissimuler vis-à-vis de cette société corrompue implique un effort de ne pas se laisser couper de tout contact direct avec la nature. L'importance de la solitude pour l'individu devient, à son tour, assez claire – cette solitude que le père Mersenne, dans son Impiété des Déistes qualifie d'« une des marque certaines du libertin »9.

16Le poète loue la dame de son élégie précisément de son refus de tout ce qui est obscur, caché, trompeur. Il l'oppose à l'« erreur » des « infâmes » (v. 49), à leur « obscure fureur », qui est cause qu'ils voyent autrui sous le même jour : c'est ainsi que Théophile, à leurs yeux, devient un « fantasque resveur » (v. 43). Pour la dame tout est ouvert (v. 52) ; elle a « un génie à voir dans les courages » (v. 53), elle peut facilement comprendre les « nouveaux écrits » de Théophile déjà mis sur le même pied que la lumière et la raison. Il semble y avoir ici, un parallèle assez étroit entre cette intelligence qui voit clair, qui jette une lumière sur tout ce qu'elle regarde, et le mot de Descartes dans la première des Regulae :

  • 10 Op. cit., i, p. 78. C'est moi qui souligne.

Toutes les sciences ne sont en effet rien d'autre que l'humaine sagesse, qui demeure toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s'applique, et qui ne reçoit pas d'eux plus de diversité que n'en reçoit la lumière du soleil de la variété des choses qu'elle éclaire...10

  • 11 Voir aussi, Ferdinand Alquié, Science et métaphysique chez Descartes [cours dactylographié]. Paris  (...)

17C'est là le même renversement de la pensée scolastique que nous avons déjà vu : pensée qui conçoit l'esprit humain comme allumé par le divin, n'ayant aucune lumière qui lui soit propre, et qui essaie donc de s'effacer (en tant qu'unité autonome) devant les choses qu'il examine11. Chez Théophile, comme chez Descartes, c'est surtout une affirmation des pouvoirs humains dont il est question. évidemment, si l'équation est renversée, comme fait Théophile, alors l'intelligence humaine – si elle va « comprendre » le monde extérieur – doit apporter sa propre lumière. C'est là, je crois, le sens de ces oppositions constantes dans l'Élégie de la nuit, de la mort et du barbare, à la lumière, la vie, la joie :

vv.

3

morte / couverts

vv.

18

plaisir / féconde

4

sombre

20

faveurs

4

pénible

28

vivent

6

mépris / ingratitude

40

esprit / franchise / valeur

22

contagion du vice

32

coustume (mauvaise)

47

doux flambeau

33

brutal

48

beau

34

crime

50

esprit subtil / rare vers

37

souillé / abord funeste

51

mouvemens... ouverts

38

la peste

65

estime

45

estourdie

66

contentement

4

maladie

68

la raison

et ainsi de suite.

18C'est vers la dame que Théophile se retournera pour se donner une « muse » :

Je ne veux réclamer ny Muse ny Phebus,
Grace à Dieu bien guari de ce grossier abus,
Pour façonner un vers que tout le monde estime,
Votre contentement est ma dernière lime... (vv. 63-66)

19La phase « grossier abus » se met à côté d'autres, telles que « l'obscure fureur », « l'erreur du peuple », pour s'appliquer bien précisément à cet usage du langage rejeté dans le passage que j'ai cité du Fragment, et qui s'oppose à la clarté:

Vous entendez le poids, le sens, la liaison :
Et n'avez en jugeant pour but que la raison... (vv. 67-68).

20La dame apparaît alors comme la représentation de la raison humaine. L'opposition entre la raison et l'erreur qui sert à la présenter ne fait que souligner cette interprétation :

Vous n'avés point l'erreur qui trouble ces infames,
Ny l'obscure fureur de ces brutalles ames ;
Car l'esprit plus subtil en ses plus rares vers,
N'a point de mouvemens qui ne vous soient ouverts... (vv. 49-52).

21Un autre passage du Fragment où Théophie commente la différence entre écrire comme les anciens (c'est-à-dire le bon usage du langage) et écrire ce qu'ils ont écrit, où il affirme que chaque esprit a un rapport nécessaire et individuel avec le monde, et que tout le reste n'est que dissimulation, mensonge, et masque, se retrouve dans la suite du poème quand il se justifie :

Imite qui voudra les merveilles d'autruy,
Malherbe a tres-bien fait, mais il a fait pour luy... (vv. 71-72).

Idée sur laquelle il insiste :

J'approuve que chacun escrive à sa façon,
J'ayme sa renommée et non pas sa leçon. (vv. 75-76).

22La raison, et le langage par lequel elle s'exprime, est particulière à chaque être humain. Dans une lettre à Mersenne du 18 décembre 1629, Descartes reprendra la même pensée :

  • 12 Op. cit., i, p. 234.

[Les Anciens] faisaient plus par la seule force de l'imagination que ne peuvent faire ceux qui ont corrompu cette force par la connaissance de la théorie12.

23Ceux qui suivent la mode, dit Théophile, dans ce cas les suivants de Malherbe, adoptent un langage qui, pour eux, manque nécessairement de « naturel », qui représentent un faux signifiant en ce qu'il évite tout contact entre leur esprit et le monde - au contraire - ; et ces imitateurs sont rejetés au même niveau que l'ignorance, l'erreur, le vice :

Cest effort tient leur sens dans la confusion,
Et n'ont jamais un rais de bonne vision. (vv. 87-88).

24Ceux qui imitent autrui selon une théorie toute faite détruisent le « sens naturel » du langage – « Grattent tant le Français qu'ils le deschirent tout » (v. 91) –, tandis que celui qui suit une autre mode, celui, par exemple, qui joue le poète maudit, détruit d'une autre façon le rapport naturel entre lui et le monde –  « ...retarde/ Ses yeux sur un abject sans voir ce qu'il regarde » (vv. 109-10) – ; ou bien celui qui est forcé de s'adapter à un moule qui ne lui convient pas: ainsi Théophile dramaturge qui faussait sa propre nature – « Il y faut par miracle estre fol sagement il (v. 127). Le vrai poète, l'homme vraiment raisonnable, adopte un style qui lui est propre, un style qui reflète de façon immédiate le jeu de la conscience de l'individu et du monde qui l'entoure.

25Quand il revient à son projet actuel, il s'agira justement d'entretenir une espèce de dialogue avec la nature, une sorte de renaissance solitaire :

Je veux faire des vers qui ne soient pas contraincts,
Promener mon esprit par de petits dessains,
Chercher des lieux secrets où rien ne me déplaise,
Mediter à loisir, resver tout à mon aise,
Employer toute une heure à me mirer dans l'eau,
Ouyr comme en songeant la course d'un ruisseau,
Escrire dans les bois ... (vv. 140-46).

26Il s'agit en effet de rien moins qu'un échange entre deux consciences qui se regarderont, à travers « l'eau », à travers « un ruisseau », dans les rêves. Le but ultime sera qu'elles se confondent; et ces « lieux secrets », tout comme ce « val solitaire et sombre » qui représente le lieu de l'ode « La Solitude » est à la fois la Nature et l'esprit du poète. L'esprit qui éclaire, par le fait même de contenir sa propre lumière, s'accapare de la chose illuminée. La raison qui ordonne le monde extérieur le fait sien. Voilà en quoi l'homme devient l'égal d'un dieu : il se crée le monde, et pour réaliser une « si haute entreprise» » (v. 153), il lui faudra de nouveaux moyens. On revient au langage du poète :

Il faudrait inventer quelque nouveau langage,
Prendre un esprit nouveau, penser et dire mieux,
Que n'ont jamais pensé les hommes et les Dieux. (vv. 154-56).

27Il est question d'un langage qui puisse bien traduire le « nom » (v. 160) de la raison, de cette Dame :

  • 13 Lettre à Mersenne du 20 novembre 1629, op. cit., p. 232.

Or je tiens, écrit Descartes, que cette langue est possible et qu'on peut trouver la Science de qui elle dépend, par le moyen de laquelle les paysans pourraient mieux juger de la vérité des choses, que ne font maintenant les philosophes. Mais n'espérez pas de la voir jamais en usage ; cela présuppose de grands changements en l'ordre des choses, et il faudrait que tout le Monde ne fût qu'un paradis terrestre, ce qui n'est bon à supposer que dans les pays des romans13.

  • 14 Voir, par exemple, l'ouvrage de Paul Cornelius, Languages in Seventeenth-and Early Eighteenth-Centu (...)
  • 15 « Une telle conclusion ne saurait évidemment pas s'appliquer à la pensée proprement cartésienne com (...)

28Ce ne sera pas que Descartes et Théophile qui partent à cette recherche. Tout le dix-septième siècle se préoccupera, dans les romans pour les uns, dans des œuvres plutôt philosophiques pour l'autre, de paradis terrestres et de leur langue universelle14. En effet, pour que la Raison fournisse un modèle convaincant du monde, il lui faut un outil qui permette de croire que son système reprend exactement celui de la nature : la « langue universelle » serait un tel outil. Selon Théophile la poésie pourrait bien l'être, parce que seule la poésie permet l'union de l'intérieur et de l'extérieur, de l'âme humaine et de l'âme du monde. Poésie et Raison, individu et Nature se confondent15.

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Notes

1 Le mot vient de Jeanne Streicher : Théophile de Viau, Œuvres poétiques, éd. Jeanne Streicher, 2 vols. Genève : Droz ; Paris : Minard, 1951, 1958, i, p. xiii. Toutes mes citations de la poésie de Théophile viennent du premier volume de cette édition d'après la réimpression de 1967.

2 Voir, par exemple, les deux ouvrages les plus importants : Frédéric Lachèvre, Le Libertinage devant le Parlement de Paris : le procès du poète Théophile de Viau 11 juillet 1623. – 1er septembre 1625)..., 2 vols. Paris : Champion, 1909 ; et Antoine Adam, Théophile de Viau et la libre pensée française en 1620. Paris : Droz, 1935.

3 Adam, op. cit., p. 235.

4 Descartes, Les Olympiques, in Œuvres philosophiques, éd. Ferdinand Alquié, 3 vols Paris : Garnier, 1963, I, p. 61.

5 Théophile de Viau, Œuvres complètes, éd. Maurice Alléaume, 2 vols. Paris : Jannet, 1855, ii, p. 11.

6 Op. cit., i, p. 2.

7 Ibid., i, p. 315-16.

8 Préambules, op. cit., I, p. 45.

9 Cité par Adam, op. cit., p. 235.

10 Op. cit., i, p. 78. C'est moi qui souligne.

11 Voir aussi, Ferdinand Alquié, Science et métaphysique chez Descartes [cours dactylographié]. Paris : Centre de Documentation Universitaire, 1968, p. 12.

12 Op. cit., i, p. 234.

13 Lettre à Mersenne du 20 novembre 1629, op. cit., p. 232.

14 Voir, par exemple, l'ouvrage de Paul Cornelius, Languages in Seventeenth-and Early Eighteenth-Century Imaginary Voyages, Genève, Droz, 1965.

15 « Une telle conclusion ne saurait évidemment pas s'appliquer à la pensée proprement cartésienne comme elle se développe par la suite. J'insiste sur les mots « le jeune Descartes » en ce qui concerne la présente étude. Il semble assez évident en effet qu'au moment où l'expérience n'est autre chose qu'une confirmation de « principes » préalablement établis dans l'esprit, tout échange disparaît. Une fois la Méthode, et, à plus forte raison, le cogito, acceptés comme seul centre de toute connaissance, l'ordre et l'unité théophiliens sont définitivement et totalement bouleversés ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Timothée J. Reiss, « Poésie « libertine » et pensée cartésienne : étude de l'Élégie à une dame de Théophile de Viau », Baroque [En ligne], 6 | 1973, mis en ligne le 15 mars 2013, consulté le 29 mars 2017. URL : http://baroque.revues.org/418 ; DOI : 10.4000/baroque.418

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